作者：孙攀河
本文是系列文章总八篇中的第三篇，主要说明江户时代的神道家与国学者如何用儒学和古典，把神道重新解释成伦理秩序与”日本之道”。
一、三神器变成了智、仁、勇
镜、剑、玉，这三件东西原本是天皇权威的象征。天照大神把它们交给下凡的天孙，从此它们就跟着皇位代代相传，成了”三神器”。
到了江户时代，一些儒者开始给这三件东西加上道德的读法：镜象征智，剑象征勇，玉象征仁；或者再换一套说法，说它们是正直、明德、武德。
这样一来，三神器就不只是祭祀用的神圣物了，而成了一部可以教人的道德教科书。一个很抽象的问题被摆上了台面：神道能不能讲伦理？天皇、将军、君臣、父子之间的秩序，能不能被神圣化？
江户时代的神道，就在回答这个问题。而它借以回答的工具，首先是儒学。
二、儒学怎么进入日本
朱子学在室町时代就由五山禅僧带进了日本，义堂周信曾为足利义满讲儒学。但朱子学真正兴盛，是在江户时代。
原因大致有三条。一是与中国的接触：朱舜水等明朝遗民渡日，把儒学带得更深。二是佛教自身的衰退：江户幕府用寺请制度把全民都登记成佛教徒，佛教反而因为没有竞争而渐渐沦为”葬礼佛教”，失去了思想活力。三是江户社会关系的需要：士农工商的身份制度、武士内部的森严等级、幕府与朝廷的公武关系，都需要一套讲”名分”、讲”忠孝”的理论来支撑。
江户的朱子学大致可以分成三段：1603年到1735年前后是朱子学的勃兴期；1736年到1788年古学抬头；1789年之后，阳明学与朱子学形成对立。
神道就在这一片儒学的土壤里，找到了新的表达方式。它要面对的问题，和上一篇面对佛教时不同：佛教给神道的是宇宙论和救济语言，儒学给神道的，是政治伦理和教化语言。
三、以儒释神：林罗山
江户神儒关系，大体有两条路。一条是”以儒释神”，让儒者用理、气、天道、王道、忠孝、五伦去解释神道；另一条是”以神统儒”，让神道家吸收儒学资源，但仍把神道放在根本位置。
藤原惺窝（1561—1615）是较早把朱子学从禅宗附属地位里拉出来的人。他早年是僧人，后来还俗为儒，说西方极乐净土不在来世，而在每个人自己心里。
德川前三代将军想扭转战国的杀伐之气，振兴道德教化。家康喜欢《孟子》里的”放伐”（推翻暴君），后世的将军却反过来禁了它，因为”放伐”会威胁幕府自己的合法性。藤原惺窝和林罗山师徒，正是让儒学摆脱禅宗附属地位、转向伦理化的关键人物。
真正把这条路走通的是他的学生林罗山（1583—1657）。林罗山主张理气一元，又搞出”神儒合一论”，把朱子学和武士道结合起来，重忠轻孝，倡导名分论，还排斥佛教和天主教。他创了一个”理当心地神道”，把天照大神、三神器、皇统和神社，都解释成政治道德的象征。
他给以儒释神，在朱子学里加入神道思想，创出”理当心地神道”，这些既迎合了武士阶级的信仰口味，也成了朱子学本土化的开端。用一句后来的话说，这是”和魂汉才”——把中国的理，装进日本的神。
林罗山终生侍奉幕府，先后给德川家康、秀忠、家光、家纲四代将军当儒官，参与制定幕府典章和朝廷典礼。经他这么一写，神道获得了一套儒学式的理论语言。但这也带来一个风险：神道的主体，可能被儒学的框架吸收掉。
四、以神统儒：吉川惟足与垂加神道
另一条路，是不肯让神道沦为儒学注释的人走出来的。
吉川惟足（1616—1694）在吉田神道的基础上吸收朱子学，用”理””太极”去讲神人关系和政治秩序，却坚持神道才是根本。他说过一句很有分量的话：”儒以孝为五伦之第一，吾国以忠为五伦之第一。”在他看来，日本是”万世一系”，君臣之义如同父子之情，这是中国不断改朝换代所没有的。
这里已经埋下一个关键区别：在中国，忠孝里”孝”排在前面，改朝换代被孟子讲成”闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”；在日本，一旦把”忠”抬到第一位，天皇就成了不能质疑的绝对中心。忠与神明相连，成了一种要求彻底献身的非理性情感。
吉川神道还讲”敬”和”义”：敬是土，是万物之母；义是金，是万物之父。它把人伦的核心落在敬与义上，强调国体护持和君臣之道。这些说法，后来被山崎闇斋的垂加神道进一步加工成”土金之教”。
把这条路推到极致的是山崎闇斋（1618—1682）。他本是临济宗禅僧，后来转成朱子学者，说过一句有名的话：”学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？”晚年他创”垂加神道”，把朱子学的”居敬”搬进神道修养法，用儒学的大义名分去论证日本的神国思想和天皇崇拜。
垂加神道以官方哲学为核心，门人辈出，在上层和民间都很流行，成了最有影响的神儒结合派别，也是后世国学、水户学的思想源头。
值得一提的是，儒学内部也在分化。山鹿素行（1622—1685）批评朱子学的”穷理持敬”，主张”士道论”，甚至肯定人欲；伊藤仁斋（1627—1750）把”理”局限为物理，不再用来讲天与人；荻生徂徕（1666—1728）则主张”道”不是自然法则，而是治国平天下的规范，把政治从个人伦理里解放出来。丸山真男在《日本政治思想史研究》里，把徂徕抬到日本近代思想源头的高度。
五、水户学：名分论转向尊王
神儒习合的政治后果，在水户学里看得最清楚。
儒学名分论原本可以服务幕府秩序，稳定上下关系；但一旦把最高正统解释成天皇而非幕府，同一套名分论就可能变成尊王的思想武器。水户藩编修《大日本史》，把”尊皇”和名分论结合起来；到了幕末，会泽正志斋的《新论》呼吁尊王攘夷、彻底变法，正是这条线索的爆发。
这条线提醒我们：忠孝、名分、正直、敬、诚这些语言，本来是中性的，但一旦和”万世一系””皇统”绑在一起，就可能变成一种要求彻底献身的非理性情感。到明治以后，这套语言会被国家机器拣起来，集中化、制度化。
会泽正志斋的《新论》，已经不只是学术，而是一份政治纲领。它把”尊皇”和”攘夷”捆在一起，主张只有回到以天皇为中心的国体，才能应对西方的冲击。这份文本后来成了幕末志士的必读书。
六、国学：从读懂古文，到重建”古道”
同在江户，还有一群人问的是一个更根本的问题：日本有没有一种不依赖儒佛的本来之道？古代的语言、诗歌、神话，能不能成为日本主体性的根据？
这些人后来被称为”国学者”。他们的谱系，通常从契冲（1640—1701）讲起。契冲做的是训诂、注释和语言考证，他面对的问题是：《万叶集》这些古典经过中世注释、佛教解释和语言变化，已经不容易直接读懂。谁能想到，这种技术性的学问，后来竟成了一条通往”古代日本心灵”的路。
到荷田春满（1669—1736），问题变成了日本是否需要一种独立于汉学、佛学之外的”日本之学”。他出身伏见稻荷的神官家庭，国学自觉天然带着神道色彩。
再往后，贺茂真渊（1697—1769）把《万叶集》读成古代日本精神和气象的证据。他对”汉意”的批判和对”丈夫风”的推崇，让文学风格开始被读成民族精神。
日本儒学还有一个特点，是重外在理性而不重内在心性。徂徕的学生太宰春台说过：圣人之教，并不问人心的善恶；只要守住先王的礼、按先王的义行事、外表有君子的仪容，就是君子。这种对”礼文细节”的执着，也流进了后来的国学——他们更关心行为和姿态的规矩，而不是内心”仁”的塑造。
七、本居宣长与平田笃胤
本居宣长 
本居宣长（1730—1801）完成了国学最重的综合。他既是语言学者、古典注释家，也是文学批评家和古道论者。通过”物哀”（もののあわれ）、”真心”（まごころ）和洋洋几十卷的《古事记传》，他把文学心情、古语考证、神代叙事和日本之道连成一体。
宣长最复杂的地方，正在于他的思想先有文学性和心情论的意味，却又通向所谓的神代真实、皇统正统和一种日本中心意识。他批判”汉意”（からごころ），推崇未经儒佛污染的”真心”，把《古事记》读成日本本来之道的源头。
平田笃胤 
到了平田笃胤（1776—1843），国学再次变脸：它不再是精英的文献学和古典解释，而成了一种带强烈宗教性、大众性和政治性的复古神道。平田把幽冥界、死后灵魂、神国优越和尊王意识组织起来，靠门人网络进入地方社会。复古神道因此比宣长的古典学更接近宗教运动和政治动员。
平田笃胤的复古神道，已经不只是读书人的学问，而是要让普通人也能投身其中的信仰。它讲死后世界、讲灵魂的去处、讲日本的神国优越，再配上尊王的热情，很容易在下级武士和农村里传播。幕末的尊王攘夷运动，就大量借用了这套话语。
八、丸山真男的”古层”
怎么理解这群国学者？丸山真男给过一个很有名的说法，叫”古层”。
他认为，日本文化在历史上吸收了儒、佛、西洋很多东西，但在这些外来层下面，还有一个排除”汉意”的、非理性的”实际感觉”，这就是日本文化的”古层”。它像交响乐里的”执拗低音”，表面上不那么激昂，却规定了整个音乐的节奏。
这个说法也提醒我们：国学所谓”回到古代”，并不是真的发现了一个纯粹古代，而是用近代化的文献学方法、注释方法和知识网络，建构出一个可以反复返回的古代日本。丸山真男的古层论影响很大，社会上一般将其理解为学术界对传统日本文化包括神道、国学的一种肯定和支持。
丸山真男对江户儒学家荻生徂徕（古学派）的评价也极高，认为徂徕把”道”从个人内心挪到现实制度，是一种日本式的近代性萌芽。但这些”近代性萌芽”并没有长成民主，反而在明治被国家机器收编。这也是日本思想史里反复出现的一个主题。
丸山真男的“古层说”是他晚年的观点，学界对他这个观点争议较大。有人认为他放弃了早年对自由民主和理性的追求，也有人认为“古层说”有陷入日本文化本质主义的危险，且古层论缺乏历史实证支撑，甚至有人质疑“古层说”是作为他思想史体系基石的近代化线性史观遭遇挫折后的一种非合理主义思想。
九、符号资源，不等于直接原因
所以，江户神道和国学的意义，不在于它们是否真的恢复了古代，而在于它们为”日本之道”造出了一套可以调用的符号：古道、神国、皇统、真心、反汉意、日本主体性、神代叙事。
这套符号是一把双刃剑。从学术史看，国学推动了日本古典文献学、国语学、和歌和《古事记》研究的发展；从思想史看，它把古典文本、文学心情、神代叙事和日本主体意识连了起来；从政治史看，它本身并不是国家神道的直接原因，却为国家神道提供了象征资源。
本居宣长不是明治的国家主义者，平田笃胤也不能被简单写成国家神道的制造者。但他们的文本和问题结构，确实成了后来可以被政治调用的材料。真正严肃的判断，不该是简单赞美国学”恢复传统”，也不该是把国学一股脑等同于军国主义，而是看清楚它后来被谁阅读、被谁改写、被谁制度化。
神道在江户被重新解释成了伦理、名分和”日本之道”。这个解释不是终点。到明治，国家会把这些散落各家的解释，收拢成一部国家机器。那是这条河拐得最急、也最危险的一个弯。
这些散落在儒者、神道家和国学者手里的资源——忠孝名分、尊王、皇统、古道、神国——在江户还是各自为政的学派；可一旦到了明治，被放进同一个国家制度里，就会合流成一部动员机器。下一篇，就讲这个合流是怎么发生的。
来源注释
- 日本神道的历史变迁（第四版）第二部分江户神儒习合、第三部分国学神道
- 从朱子学到国民道德：日本儒学发展的问题转化史
- 江户时代日本国学思想谱系：从古典训诂、真心论到近代国体意识
- 孙攀河《日本的朱子学》《日本文化讲义007 第五章 日本的儒学》
- 孙攀河《那些奇奇怪怪的神：日本神道入门》（02）
- Stanford Encyclopedia of Philosophy《The Kokugaku School》